Они победили его (диавола) кровью Агнца (Иисуса Христа) и словом свидетельства своего...Откровение 12.11

Страница 27

Церковь богословов может быть чем угодно, кроме церкви зрелых; она должна была бы выдвигать новые претензии на авторитет. Эти и другие достижения привели в нашем столетии во время между двумя мировыми войнами и непосредственно после Второй мировой войны к обновлению церковно-догматической христоло-гии. С католической стороны прежде всего следует упомянуть К. Адама, с протестантской - К. Барта. Хотя Р. Бультман и отрицал христологию догмата, он, однако, разработал аналогичную ей христологию керигмы, исходившую из присутствия Христа в проповеди. С католической стороны этому соответствует богословие таинств О. Казеля, которое развивается вокруг мистического присутствия Христа и его спасительного дела в совершении литургии. Эта обновленная церковная христология сопровождалась — прежде всего с католической стороны — обновлением экклезиологии. В неоромантизме двадцатых-тридцатых годов вновь возродилась Тюбингенская школа XIX века, особенно это заметно в трудах Й. А. Мёлера. Вновь была открыта идея церкви как тела Христова. Согласно Мёлеру, Христос продолжает действовать и жить в церкви, и в этом аспекте видимая церковь есть «непрерывно являющийся среди людей в человеческом образе, постоянно обновляющийся, вечно молодой Сын Божий, его длящееся воплощение, подобно тому как и верующие в Священном Писании называются телом Христовым»37. С протестантской стороны о «Христе, существующем как община», говорил Д. Бонхёффер. Говорили о пробуждении церкви в душах (Р. Гвардини) и пророчествовали о столетии церквей (В. Штелин).

II Ватиканский собор подхватил эти идеи и признал правоту названных ожиданий. Стало очевидным, что проблемы, поднятые Просвещением и современной критикой, не исчерпаны и не преодолены. Они были вновь подняты Р. Бультманом и его школой. Поэтому анализ современной проблематики — одна из важнейших задач сегодняшнего богословия. Вопрос о богословской значимости исторического, а тем самым и исследования жизни Иисуса, нуждается в повторном разъяснении.

3. Богословское значение исторического

Нынешняя — последняя по времени — стадия христологической рефлексии началась, когда в 1953 году на заседании старых марбурж-цев Кеземан прочитал доклад о «Проблеме исторического Иисуса». В нем он призвал вновь поднять старый либеральный вопрос об историческом Иисусе с учетом изменившихся богословских предпосылок современности39. Этот призыв вызвал настоящую лавину откликов. Обсуждение вопроса сразу же начали Э. Фукс, Г. Борн-камм, Х. Концельман, Х. Браун, Дж. Робинсон, Г. Эбелинг, Ф. Гогар-тен, В. Марксен и другие. С католической стороны проблема была

подхвачена И. Р. Гайзельманом, А. Фёгтле, X. Шюрманом, Ф. Муссне-ром, Р. Шнакенбургом, Х. Кюнгом, И. Бланком, Р. Пешем и другими. Богословская значимость исторического стала в невиданном прежде- масштабе острой и решающей, однако по существу полностью непреодолимой проблемой.

Новый поворот был вызван как историко-экзегетическими, так и принципиально-богословскими причинами. С точки зрения исто-|>пко-экзегетической было констатировано, что ситуация не столь уж безнадежна, и что «синоптики содержат намного больше досто-исрного предания, чем признает критика». Таким образом, «Евангелия не дают нам никакого права для пессимизма и скепсиса. Скорее они дают нам увидеть — хотя и абсолютно по-иному, чем хроники и исторические повествования — исторический образ Иисуса и его непосредственной мощи». Однако для Евангелий характерно, что они соединяют вместе благовестие и свидетельство. Оче-нпдно, для них существует не только проблема мифологизации исторического, но и проблема историзации мифологического. Мы приблизились к богословским аспектам проблемы. Во-пер-ных, речь идет об отвержении мифа. Эсхатологическое событие «не является новой идеей и кульминационным пунктом в процессе развития», оно происходит раз и навсегда. В этой исторической особенности отражается свобода действующего Бога.

<< Предыдущая страница  Следующая страница >>